آزادی و اسلام (2)
انواع آزادی
دو نوع آزادی مدنظر است، آزادی تکوینی و آزادی تشریعی.
1. آزادی تکوینی
آزادی تکوینی به این معناست که در نظام آفرینش، انتخاب راه و عقیده اجبارپذیر نیست و انسان به حسب خلقتش موجودی دارای شعور و اراده بوده، در انجام و ترک فعل و انتخاب و اختیار خود آزاد است و البته در اصل این اختیار مجبور و ناچار است.
اصولا دین و مذهب مجموعه‌ای از اعتقاداتی است که با روح و فکر انسان سر و کار دارد؛ و اساس آن بر ایمان و یقین استوار است و از اینرو خواه ناخواه راهی جز منطق و برهان و استدلال نخواهد داشت.
ایمان یک عقد و التزام قلبی و درونی است که انسان با اختیار خویش آن را می‌پذیرد؛ از این جهت اسلام ایمان اجباری را نمی‌پذیرد و خداوند متعال بشر را آزاد گذاشته است تا با تحقیق دین را انتخاب کند.
البته انتخاب کننده دین ناحق و کفرآمیز را کافر و انتخاب کننده دین حق را مؤمن قلمداد می‌کند.
آیات متعددی بر اصل اختیار و آزادی تکوینی انسان وارد شده است. به عنوان نمونه:
الف: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» ؛ (1) «در [قبول و انتخاب] دین هیچگونه اکراه [و اجباری] نیست، راه درست از راه انحرافی آشکار شده است.»
مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید: «در این آیه، دین اجباری نفی شده است، چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از «اعتقادات» ، و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد، زیرا کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است، که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی، و اما اعتقاد قلبی برای خود، علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که مثلا جهل، علم را نتیجه دهد.» و در ادامه می‌فرماید: «در این آیه، دو احتمال وجود دارد:
1. ممکن است جمله خبری باشد. 2. ممکن است جمله انشایی باشد. اگر جمله خبری باشد می‌خواهد از حال تکوین خبر دهد و بفرماید که خداوند در دین اکراه و اجباری قرار نداده است و در نتیجه از حیث حکم شرعی گفته می‌شود که اکراه و اجبار در دین نفی شده و اکراه بر دین و اعتقاد، جایز نیست. و اگر جمله انشایی باشد، می‌خواهد بفرماید که نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است و آن این است که اگر اکراه صورت بگیرد تنها در مرحله افعال ظاهری و بدنی اثر دارد، نه اعتقادات قلبی. (2) »
در شان نزول این آیه گفته شده است که: این آیه درباره مردی از اهل مدینه و از قبیله بنی سالم بن عوف، بنام حصین، نازل شده است. جریان از این قرار است که حصین دو فرزند نصرانی داشت و خودش مسلمان بود.
به رسول خداصلی الله علیه وآله عرض کرد: «یا رسول الله! آیا می‌توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن دین اسلام کنم؛ چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دین دیگری را بپذیرند؟! در پاسخ آیه شریفه «لا اکراه فی الدین...» نازل شد. (3) »
و بعضی از مفسرین در شان نزول آیه فوق گفته اند: مردی از انصار غلام سیاهی به نام «صبیح» داشت، او را به اجبار به دین اسلام دعوت می‌نمود، در این هنگام آیه مورد بحث بر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نازل شد و به صبیح و تمام مسلمانان تذکر داد که در پذیرش دین کوچکترین اجبار و اکراهی نیست، بلکه انسان از کمال اختیار و آزادی برخوردار است. (4) »
ب: «وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»؛ (5)
«بگو این حق از سوی پروردگارتان است، هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر گردد.»
ج: «فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا»؛ (6)
«پس هر کس بخواهد [می تواند] راهی به سوی پروردگارش اتخاذ نماید.»
در این آیات، جمله‌های «من شاء» دلیل بر اختیار و آزادی انسان در انتخاب کفر و ایمان است.
د: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»؛ (7)
«ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه شکر گذار باشد [و پذیرا شود] ، یا [مخالفت کند و] کفران نماید.
در این آیات تاکید شده است که راه حق و باطل از یکدیگر مشخص شده است و انتخاب هر یک به دست خود انسان است، او مجبور نیست و در عمل می‌تواند هر کدام از این دو راه راکه بخواهد انتخاب کند، لکن اگر راه حق و حقیقت را برگزیند، به بهشت و سعادت ابدی می‌رسد و اگر راه باطل را بپیماید، به جهنم و بدبختی گرفتار خواهد شد.
2. آزادی تشریعی
در آزادی تشریعی، هیچ کس حق استعلاء و برتری بر دیگری را ندارد، و هیچ کس حق ندارد دیگری را برده و بنده و مطیع خود سازد و اراده و عمل او را مالک گشته و خواسته‌های خود را برخلاف میل و رغبت او بر او تحمیل کند، زیرا در نظام تشریع همه افراد بشر بدون استثناء از حقوق مساوی برخوردارند و احدی حق مزیت و برتری نسبت به دیگری را ندارد. چنانکه در آیات و روایات به این معنا تصریح شده است و انسان را هم از استعلاء جویی و هم از بردگی و بندگی پذیری بر حذر می‌دارد:
«ولا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله» ؛ (8) «بعضی از ما انسانها [حق نداریم بعضی دیگر را غیر از خدا ارباب و سرپرست خویش قرار دهیم.»
امام علی علیه السلام می‌فرماید:
«ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرا؛ (9) بنده دیگری مباش حال آنکه خداوند تو را آزاد آفریده است.»
«ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا ولاامة وان الناس کلهم احرار؛ (10) ای مردم! [حضرت] آدم بنده و برده به دنیا نیاورد و [بنابراین] همه مردم آزادند.»
آزادی از قید بندگی غیر خدا، بزرگترین آزادی است که اسلام به بشر عطا فرموده است، این آزادی هر گونه استبداد وخود کامگی رادر هم شکسته و بسیاری از قید و بندهایی که در جهان متمدن امروز وجود دارد را ازپای بشر باز می‌کند، و بدین وسیله هر ملتی از قید هر نوع استعمار و سیادت سایر ملل آزاد شده و هر طبقه‌ای از طبقات اجتماعی از بند رقیت و بندگی سایر طبقات رها می‌گردد. در نتیجه افراد جامعه از ضعیف و قوی، سیاه و سفید و... با نژادهای گوناگون به طور مساوی از آزادی بهره مند می‌شوند.
خداوند پیامبر را فرستاد تا مردم را از تمام قید و بندهایی که آنان را اسیر خود ساخته بود رهایی بخشد و تمام غل و زنجیرهای استبداد و استکبار، هواپرستی، بندگی شکم و شهوت، شهرت و ثروت، قدرت و مقام را از بین برده، بشر را رها سازد.
در آزادی تشریعی تکالیف و قوانین شرعی متوجه انسان است و انسان در برابر این قوانین مسئول است.
به بیان دیگر: در آزادی تشریعی آزادی نامحدود نیست و انسان موظف است در مسیر قانون شرعی و الهی حرکت کند و خروج از آن، خروج از بندگی خدا است؛ و خروج از بندگی خدا ظلم به خویشتن است. «من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه» ؛ (11) «کسی که از حدود الهی تجاوز کند به خود ظلم کرده است.»
«ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا»؛ (12) «هرکس خدا و رسولش را نافرمانی کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است.»
بنابراین از نظر اسلام آزادی که خارج از مسیر حق و صراط مستقیم الهی باشد آزادی نیست؛ بلکه قید و بندی به ظاهر آزادی است، که اسلام بسیاری از انسانهای به ظاهر آزاد را برده می‌داند؛ بردگانی که اسیر هوای نفس گشته اند و طعم شیرین آزادی واقعی را که در پرتو بندگی خداوند یکتا حاصل می‌گردد نچشیده اند.
ادامه دارد...
پاورقــــــــــــــــــــی 
1) بقره/256.
2) علامه سید محمد حسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی تا) ج 2، ص 522 - 524.
3) جلال الدین سیوطی، تفسیر در المنثور، ج 1، ذیل آیه شریفه.
4) مجمع البیان، ج 2، ذیل آیه شریفه.
5) کهف/29.
6) مزمل/19.
7) انسان/3.
8) آل عمران/64.
9) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، نامه 31.
10) محمد محمدی، میزان الحکمة، (تهران: مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعة الثانیة، 1367 ه. ش) ج 2، ص 351، حدیث شماره 3556.
11) طلاق/1.
12) احزاب/36.
اگر ما برای فقه حداکثری قائل بشویم؛ یعنی معتقد شویم ما لانص فیه در دین نیست و به هر حال یا نص عام داریم یا نص خاص و در تمام حالات و رفتار انسان، به نحوی می‌توانیم احکام آن‌ها را از شریعت استنباط و استخراج کنیم؛ در این صورت دموکراسی دینی چه جایگاهی دارد؟؛ یعنی، تمام احکام و قوانین و رفتار آدمیان از کتاب و سنت به نص عام یا خاص استخراج می‌شود و مردم وظیفه‌ای جز عمل به این احکام نخواهند داشت و آن وقت تعبیر مردم سالاری دینی یک نوع مفهوم پارادوکسیکال است.
همان فقه، به عقل اجازه داده که وارد بشود و نظر بدهد و همان فقه - از جمله احکامش - می‌تواند این باشد که در جاهایی این مردم هستند که تصمیم می‌گیرند. چگونه ما احکام را به اولی و ثانوی تقسیم می‌کنیم و بین احکام اولی و ثانوی تعارضی احساس نمی‌کنیم؟ اگر خود فقه حکم این قضیه را هم روشن کند که مردم می‌توانند برای برنامه نویسی سالانه افرادی از متخصصین را برگزینند که آن‌ها اجتماع کنند و این برنامه را تنظیم کنند، در این صورت ما فقه را کنار نگذاشته ایم. در زمان حاضر پارلمان موجود و قانون اساسی، براساس نظر هفتاد فقیه و با تایید اعلم فقهی عصر به تصویب رسیده و امروز مبنای عمل و نصب العین کارگزاران نظام قرار گرفته است. قانون اساسی ما، خلاف فقه نیست و تعبیر امام راحل هم همین بود؛ بنابراین، ما به فقه حداکثری و فقه جواهری قائل هستیم و بعضی از شعارهای احساساتی فقه پویا و فقه اقلی را منطقی و عالمانه نمی‌دانیم اما می‌گوییم همان فقه جامع و حداکثری، تکلیف ما را روشن می‌کند و در جاهایی به ما حق می‌دهد و گاهی تکلیف می‌کند؛ مثلا می‌گوید: شرعا موظف هستی که به پای صندوق بروی و رای بدهی و این تکلیف است.
بنده فکر می‌کنم این عقلی را که شما فرمودید جمعی باشد، در حالی که عقلی که در اصول و فقه مطرح می‌شود، عقل عملی است که از آن مستقلات و غیرمستقلات عقلیه به دست می‌آید. ما چه مبنای فقهی داریم که از آن استفاده کنیم عقل جمعی در قانون گذاری یا برنامه‌ریزی مشروعیت زا است و این را با چه مدرک فقهی می‌توان به دست آورد؟ عقل جمعی، یک قسم در مقابل دو قسم نظری و عملی نیست؛ بلکه عقل جمعی عملی است. وقتی که عقل حجت است، آیا عقل عملی و نظری افراد خاص حجت است یا نه فقط عقل نظری انسان حجت است؟ آن جایی که جمعی با مشارکت و به تعبیر حضرت امیر علیه السلام، با شرکت دادن عقول دیگران، به یک تصمیم می‌رسد، آیا این به طریق اولی حجت نخواهد بود؟
می‌توان از فرمایشات شما نتیجه گرفت که دموکراسی دینی در واقع دموکراسی‌اش به موضوع شناسی بر می‌گردد و دینی‌اش به حکم شناسی؟
به طور مطلق نمی‌توانیم این را بپذیریم. بین دموکراسی دینی و دموکراسی لیبرال یک تفاوت شاخص است و آن این که دموکراسی لیبرال سکولار است ولی دموکراسی دینی از احکام و معارف دینی بهره می‌برد و رای مردم هم در موضوع و هم در حکم تاثیر دارد.
با توجه به فرمایشات حضرت عالی در مورد دموکراسی، که دموکراسی را به تبع ارسطو بدترین نوع حکومت شمردید، آیا می‌توان با این وصف به قانون اساسی‌ای که مبتنی بر دموکراسی است احترام گذاشت؟ قانون اساسی که از انتخاب رهبر گرفته تا رئیس جمهوری و نمایندگان مجلس که براساس اکثریت موجود رای دهندگان است، آیا شما تمام این‌ها را زیر سؤال نبرده‌اید؟
قانون اساسی ما، قانون اساسی لیبرالی نیست؛ بلکه انتخاب رهبر، تشخیص مصداق است و اعلام اقبال و بیعت با رهبر است؛ یعنی، نوعی روی آوردن و اقبال کردن به مصداق صالح است؛ به همین جهت، انتخاب رهبر در قانون اساسی ما، غیرمستقیم است. به این صورت که مردم خبرگان را انتخاب می‌کنند و آنان که رهبر شناس اند و به همین دلیل هم انتخاب شده اند، رهبر را معرفی می‌کنند. با رای خبرگان، رهبر، رهبر نمی‌شود؛ بلکه رهبر شناخته می‌شود.
با توجه به انطباق اراده خداوند با شرع و احکام فقهی، چه کسی می‌گوید این احکام در این زمان به طور صحیح به دست ما رسیده است و چه ضمانتی وجود دارد که در این جا هم مانند مسیح و یهود گرفتار انحرافات در فهم و استنباط و استخراج قوانین و مرادات الهی نشویم؟
این بحث همان منطق فهم دین است. فهم دین، تفسیر، اجتهاد احکام و دستورهای دینی، دارای منطق پیچیده‌ای است و در چارچوب آن منطق، ما گاه به قطع و گاهی به اطمینان می‌رسیم و آنچه که به دست آورده ایم، حکم خداست و احیانا با نفس الامر منطبق است و اگر منطبق هم نباشد، چون با منطق پیش رفته ایم، ما مجاز می‌باشیم و این کار مجزی است. در هر حال یک سلسله علومی در اختیار ما است که در عمل اجتهاد و استنباط دین مورد استفاده قرار می‌گیرد (چه در کلام چه در فقه) در آن جا ما از آن ابزار و اصول و منطق استفاده می‌کنیم و تشخیص می‌دهیم؛ مثل بحث تشخیص روایات که سند آن داری قواعد است و سندیت قرآن قابل خدشه نمی‌باشد و فهم قرآن، خود قواعد و اصولی دارد.
به نظر می‌رسد پاسخ حضرت عالی، برای سازگاری دین و دموکراسی برای کسی قانع کننده است که دین را طبق تعریف حضرت عالی قبول داشته باشد. پاسخ حضرت عالی به کسی که دین با تعریف شما را قبول ندارد، چیست؟
این فرمایش درست است؛ زیرا بنده هم عرض کردم که با یک محفوظات و پیش فرض‌هایی این ادعاها را طرح می‌کنیم.
پاورقــــــــــــــــــــی
1) مشروع به معنای فقهی. 2) اشکال قبل نوعی اشکال فلسفی بود. 3) بنده این را صرفا از باب مثال عرض کردم. مبادا کسی چیزی به ذهنش خطور کند؛ چون حضور حماسی خوبی از مردم بود، عرض کردم. 4) دموکراسی لیبرال دموکراسی است که پای بند به هیچ ایدئولوژی، دین و چارچوبی نیست، جز اراده مردم و خواهش آدمیان. 5) برای این که بتواند آزاد تصمیم بگیرد و در غیر این صورت، قوه مجریه می‌تواند از قوه مقننه سوء استفاده کند.
پرسش و پاسخ
آیا می‌توان دین و دموکراسی را با هم سازگار دانست یا خیر؟ از بیانات شما این طور استفاده شد که بعضی مدل‌ها سازگارند و بعضی دیگر خیر؛ حال چگونه می‌توانیم این دو مقوله را با هم جمع کنیم؟
هر دینی با دموکراسی سازگار نیست. دینی که جامعه گرا نیست، طبعا نه تنها با دموکراسی بلکه با هیچ چیز نمی‌تواند سازگار باشد و دموکراسی که انسان مدار و مبتنی بر اومانیزم است، با دین که اساس آن خدا مداری است، هرگز نمی‌تواند سازگار بیفتد اما اگر دموکراسی را ساختاری و رفتاری تعریف کنیم - نه ماهوی - در این صورت می‌توانیم آن را با دین سازگار کنیم؛ به این معنا که دموکراسی نه به مثابه ماهیت و مبنای حکومت بلکه به مثابه روش حکومت تلقی شود، که در این صورت حکومت دینی می‌تواند دموکراتیک باشد. بنده معتقدم که قانون اساسی ما، الگوی مناسبی برای همین جریان است. در عین وجود پارلمان و انتخاب رئیس جمهوری از سوی مردم و دخالت مردم در گزینش رهبر، باز نظام ولایی است. ?
قید سازگار در تعریف دین را توضیح دهید؟ عناصر دین با هم سازگار هستند؛ به این معنا که ما اگر چیزی به نام عقاید داریم که بنده به اصطلاح ادبیات روز از آن‌ها به عنوان گزاره‌ها تعبیر کردم و اگر چیزی به نام اخلاق داریم که اصطلاحا ارزش‌ها یا آموزه‌های ارزشی می‌گویند و اگر دسته دیگری به عنوان آموزه‌های دستوری داریم یعنی احکام، مجموعه این‌ها با هم سازگار هستند و اگر این مجموعه، ارکان و اجزای دین سازگار نباشد، در این صورت برای استدلال بر صحت و حقانیت حکومت، مشکل داریم. ما براساس توحیدی که معتقد هستیم حکومت دینی را اثبات می‌کنیم یعنی، ادعای حکومت دینی مبتنی بر یک سلسله باورهای کلامی و فلسفی است و ما نمی‌توانیم در باورهای مبنایی و زیرساختی (عقاید) به چیزی معتقد باشیم که در عمل و احکام به آن ملتزم نباشیم. التزام به مجموعه احکام سازگار با عقاید است که دینی شدن حکومت را محرز می‌کند.
دین موضوعی است که فقط فقیهان و متکلمان و کسانی که صاحب تخصص هستند، می‌توانند از آن بحث کنند و قوانین آن را استخراج کنند؛ در حالی که دموکراسی، نظریه اکثریت را فقه لازم الاتباع می‌داند؛ چه طور می‌توان این دو را جمع کرد و رابطه‌ای بین این دو برقرار نمود؟ بنده ابتدا برای این که این اشکال مطرح نشود، سه - چهار نمونه نقد راجع به دموکراسی لیبرال نقل کردم که فقط اراده توده‌ها را منشا مشروعیت، تشخیص و تدبیر می‌داند. اگر دموکراسی لیبرال مبنا باشد، طبعا در مقام قانون گذاری و تدبیر، بین دین و دموکراسی نمی‌توان جمع کرد اما اگر دموکراسی را به عنوان یک روش تلقی کنیم و در واقع به یک نوع دموکراسی ساختاری و رفتاری معتقد شویم، دیگر اشکال پدید نمی‌آید.
دموکراسی دینی و دموکراسی‌ای که روشن فکران غربی می‌گویند، در کجا مشترک و در کجا مغایرند؟ ?
آیا نظام مبتنی بر ولایت فقیه به ویژه با توجه به نظریه انتصاب، با دموکراسی به معنای حکومت مردم بر مردم تمانع و تنافی ندارد؟
به یک معنا تنافی دارد و آن این که دموکراسی را حکومت مردم بر مردم علی الاطلاق تلقی کنیم؛ یعنی، همه شؤون حکومت در اختیار مردم باشد. این با ولایت نمی‌سازد و ولایت در حاشیه قرار می‌گیرد. ولی آن ولایت فقیهی که ما از امام رحمه الله آموخته ایم و در قانون اساسی ما به طور عمده با توجه به «دیدگاه امام» متجلی شده است، با دموکراسی ساختاری و رفتاری منافات ندارد.
جریان مردم سالاری که در جامعه ما زبانزد دولت مردان می‌باشد چیست و آیا زمینه تاریخی دارد؟
o
?
?
?
دین و دمکراسی
اشاره
نوشته‌ای که پیش رو دارید، متن سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین علی اکبر صادقی رشاد است که در نشست چهارم کانون گفتمان دینی ایراد گردیده و با اندکی ویرایش و تلخیص، تقدیم می‌گردد. در پایان از طرف مخاطبان سؤالاتی درباره موضوع سخن مطرح شده که توسط سخنران محترم پاسخ داده شده است.
***
قبل از طرح اصل مبحث توضیحاتی را در سه زمینه بیان می‌کنیم: 1- چیستی دین 2- تعریف فی الجمله دموکراسی 3- چیستی سیاست
دین را با این عبارت تعریف می‌کنیم:
«مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌ها که به دو قسم بایدها و شایدها تقسیم می‌شود و مجموعه گزاره‌ها و آموزه‌های سازوار که با ایحای نبوی و هدایت فطری عقلانی برای تمهید کمال و تامین سعادت بشر، به او ابلاغ شده است.»
پس دین هم دارای گزاره‌هایی است که از هست‌ها خبر می‌دهد و هم حاوی آموزه‌ها و دستوراتی می‌باشد. منبع دین، وحی و عقل است. غرض از ایحا و هدایت عقلانی، تمهید کمال بشر و تامین سعادت انسان است. مجموعه گزاره‌ها و آموزه‌هایی که آن‌ها را دین می‌نامیم، سازوار نیز هستند.
تعریف فی الجمله دموکراسی که با مصادیق گوناگون این عنوان بسازد عبارت است از: «نقش آفرینی اراده جمعی در اداره اجتماع.»
از آن جا که بحث رابطه دین و دموکراسی در بستر سیاست قابل طرح است، سیاست و چیستی سیاست را هم تعریف می‌کنیم:
«تدبیر امر اجتماع را سیاست گویند» اما باید توجه کرد که این تدبیر امر اجتماع، متضمن تصور در امور شخصی آحاد نیز هست که این دو ملازم با کسب قدرت است. به طور خلاصه می‌توان در همان تدبیر امر اجتماع، آن وجه اجتماعی را سیاست بنامیم و لی نمی‌توان به این نکته توجه نداشت که در بحث سیاست، تدبیر امر اجتماع به گونه‌ای نیست که هیچ وقت با امور شخصی آحاد جامعه اصطکاک و تماس نداشته باشد؛ بلکه متضمن تصرف در امور آحاد جامعه نیز می‌باشد و لازمه تدبیر و تصرف آن است که قدرتی تحصیل بشود اما این که این قدرت چگونه باید تحصیل شود؟ در این جا است که مساله دموکراسی مطرح می‌شود.
ما طلاب در جای جای مباحث فقهی آموخته ایم که اول از این جا شروع کنیم که اصل اولی چیست؟
اگر سیاست عبارت است از تدبیر امر اجتماع که متضمن تصرف در امور شخصی مردم است، سؤال می‌شود آیا کسی حق دارد که در امور مردم تصرف کند؟ آیا کسی حق تصرف و سلطه محقانه دارد یا خیر؟ اصل اولی این است که احدی بر احدی سلطه ندارد و به تعبیر خود ما، اصل اولی این است که کسی بر کسی ولایت ندارد.
اگر بنابراین باشد که کسی بر کسی سلطه پیدا کند و در امر دیگری تصرف کند، این نیازمند به مجوز است و باید به نحوی توجیه بشود. چرا کسی یا طبقه‌ای یا گروهی حق دارد که در امور و شؤون دیگری تصرف کند؟ این که چگونه این حق پیدا می‌شود و منشا این مجوز چیست، می‌شود مساله مشروعیت و بحثی که به مبنای مشروعیت معروف است، همین مساله است که چرا کسی مجاز و محق به اعمال قدرت و تصرف در امور دیگری می‌شود؟ پاسخ به این چرا، همان مبنای مشروعیت است.
واژه مشروعیت در این جا یک اصطلاح در علوم سیاسی است و با آنچه که در فقه و علوم حوزوی مطرح است، متفاوت است و شاید گاهی با هم جمع بشوند و در مورد یک مساله بگوییم که هم مشروع به معنای سیاسی است و هم مشروع به معنای فقهی.
برای این که ابتدا معضل اصل اولی را در این جا حل کنند، مبتکران - به خصوص در سده‌های اخیر - آگاهانه به سرغ راه حل رفته اند. پیشینیان، چه بسا چندان به این جهت توجه نداشته اند: مثلا در دمکراسی کلاسیک یونانی پنج قرن قبل از میلاد، نشانه‌هایی از توجه و بصیرت و خودآگاهی نسبت به تصمیم گیری وجود دارد؛ اما طی سده‌های اخیر، این مساله شفاف‌تر و آشکارتر شده است.
در این که برای حل مساله اصل اولی چه راه حلی را باید پیدا کرد و وضعیت ثانوی را چگونه حل کنیم؟ دو گرایش، به این دو پرسش پاسخ داده است. یک گرایش به سمت نوعی ولایت و حق سلطه مشاع بشری رفته است که مبتنی بر قرارداد است بدین صورت که حق سلطه به بشر، براساس مشاع داده شود و به نحوی خود بشر، منشاء احقاق و اعمال این حق و منشاء صدور این جواز باشد.
این سؤال که چگونه و تا چه حد بشر دخیل است؟ مدل‌های دموکراسی را می‌سازد.
آیا رای بشر تمام علت است یا جزء علت یا شرط علت است؟ مجموعا وقتی رای، انتخاب و عقل بشر را در اعطا، تجویز و اعمال حق دخیل بدانیم، اجمالا می‌توان گفت که نوعی دموکراسی اتفاق افتاده است.
پاسخ دوم به این معضل این است که انسان از آن جهت که انسان است و جمع از آن جهت که صاحب اراده جمعی هستند، دخیل و سهیم در اعطای این حق و اعمال این قدرت نیستند. مساله به ورای اراده بشری باز می‌گردد و مشروعیت می‌بایست از ناحیه آفریدگار بشر و خالق هستی که مالک هستی نیز هست و چون خالق است، قهرا مالک است پس قهرا ملک نیز اوست و می‌بایست او اعمال اراده کند و اراده او باید تحقق پیدا کند.
مکانیزم و ساز و کار تحقق اراده الهی باید تبیین شود که چگونه است؛ ولی اصل، آن است که اراده الهی و ولایت مشروع الهی باید تحقق پیدا کند.
پس دو نگاه و گرایش در پاسخ به حل مساله اصل اولی طرح شد: 1- ولایت مشاع بشری مبتنی بر قرارداد؛ 2- ولایت مشروع (1) الهی مبتنی بر وحی که از آن، عقل نیز مشروعیت پیدا می‌کند. بعد توصیف خواهیم کرد که رای بشری در جاهایی مشروعیت پیدامی کند. ولی عقل و رای اگر بنا باشد که سهمی و نقشی را به عهده بگیرند، در این جا تابع وحی هستند.
نقدها و اشکالاتی بر منظر نخست که می‌گوید منشا مشروعیت، قدرت و حاکمیت، اراده انسانها است، وارد شده است.
اگر تئوری‌ها و نظریه‌های گوناگون در مغرب زمین ظهور کرده که بیش از هر جا و دقیق‌تر از هر جای دیگر، در همان جا نقد شده است؛ بنابراین، نظریه دموکراسی، بهتر و بیشتر از هر جای عالم، در مغرب زمین مورد نقد قرار گرفت. بنده برای نمونه، اشکالاتی را در زمینه‌های مختلف، عرض می‌کنم که اگر بنا باشد، بگوییم: منشا مشروعیت فقط اراده مردم (توده ها) است، در این صورت چه مشکلاتی پیش خواهد آمد؟ در این جا یک سلسله اشکالات نظری، فلسفی، فقهی و حقوقی مطرح می‌شود و یک سلسله مشکلات عملی روی می‌دهد.
بعضی از این اشکالات، بر پایه بعضی پیش فرض‌ها و اصول موضوعی است که ممکن است کسی در آن‌ها تردید کند. از جمله اشکالات این است که در مقابل کسانی که هم به خدا معتقدند و خداوند را خالق می‌دانند و هم رب و در عین حال معتقدند که بدون دخالت خدا و با تشخیص و اراده جمعی بشری باید زندگیمان را اداره کنیم، یک حلقه مفقوده‌ای وجود دارد و آن حلقه این باور است که خدا خالق است و قهرا مالک و ملک هم اوست و او باید تدبیر کند. اگر چنین است، چگونه می‌گوییم که خدا را می‌توانیم کنار بگذاریم و به جای خدا محوری، انسان مداری را پیشه کنیم؟ یک نوع تعارض در این جا بین دو دیدگاه است: دیدگاه اول این است که خداوند خالق و مالک و ملک است.
دیدگاه دوم آن است که ما خودمان مالک خودمان هستیم و خودمان خود را اداره خواهیم کرد. اصولا تصور این که اراده اجتماع و شؤون، براساس اراده بشری ممکن است کاملا با اراده الهی مطابقت کند، یک احتمال بعیدی است. آرمان و ارده بشری چون آمیخته به جهل از سویی و جهد از سوی دیگر است، لاجرم با اراده الهی تعارض پیدا می‌کند، چون تشخیص بشر، دقیق و کامل نیست و گرفتار جهل است و مصلحت، کمال و سعادت خود را به تمام نمی‌تواند تشخیص دهد و این بازار آشفته نظریه‌ها و فکرها در جهان و تاریخ، گواه زنده این ادعا است. از آن جا که جهد، منفعت طلبی، خودخواهی، خودبینی و بسیاری کاستی‌ها و نارسایی‌های درونی و خصلتی بشر، مانع دیگری است که اگر حق را هم تشخیص داد، اعمال کند و نوعا جهل و جهد، بشر را به سوی مقابله با اراده الهی می‌راند؛ بنابراین، نمی‌توان این احتمال را جایگزین کرد که از خدا ببریم و به نحوی اراده کنیم که تشخیص و تدبیر ما با اراده الهی در تعارض نباشد. این را از آن جهت عرض کردم که دیدگاهی می‌گوید: درست است که خدا خالق و مالک و ملک است ولی خدا کار را به ما واگذاشته است و این که خدا کار را به ما وانهاده است، اگر به راستی امر و شؤون دنیوی ما را به ما نه به عنوان یک مسلمان معتقد و ملتزم وانهاده باشد، آن تعارض رخ خواهد داد.
اشکال دوم که بیشتر فقهی است، (2) این است که مثلا اگر بنابراین باشد که در یک مساله مشخص مثل رهبری، منشا شروعیت سلطه، حکومت و قدرت که به دست رهبر سپرده می‌شود، فقط اراده و انتخاب انسانها باشد، آیا نام این را در فرهنگ دینی ما یا ادبیات سیاسی - اسلامی، می‌توان ولایت نهاد که در این جا بگوییم به اراده ما رهبر شده است و منشاء رهبری ما هستیم. در این صورت، آیا او وکیل ما خواهد بود یا ولی ما؟ آیا بین وکیل و ولی، ولایت و وکالت تفاوت ماهوی نیست؟ وکالت مگر عقد نیست؟ و آیا ولایت از عقود است؟ ما کاری به درستی و نادرستی نداریم. ولی اگر بگوییم: مبنا و منشاء، اراده و رای ما است نه وحی و تنفیذ الهی، در این صورت دیگر تعبیر به ولایت صحیح نیست. باید به همان وکالت تعبیر کرد.
اشکال سوم، اشکال فقهی - حقوقی می‌باشد. از آن جا که هیچ گاه رای و اراده جمعی، شامل مولی علیهم نیست و شمول عرضی ندارد؛ یعنی همه افراد هیچ گاه بر چیزی متفق نمی‌شوند، در نتیجه همیشه عده‌ای و غالبا اقلیت بر اکثریت سلطه پیدا می‌کنند. طی سال‌های اخیر پر حجم‌ترین حضور مردمی در یک امر ارادی جمعی و گزینش در ایران، سه سال پیش اتفاق افتاد؛ یعنی، انتخابات ریاست جمهوری اسلامی ایران که قریب به سی میلیون نفر شرکت کردند و نسبت این سی میلیون نفر به کل جمعیت کشور، کمتر از 50 % بود. کمتر از 50 % آحاد ایرانی در این عمل ملی حضور پیدا کردند و بیست و یک میلیون نفر به یک شخص رای دادند که رای خوبی هم بود. (3)
حدود یک سوم از جمعیت ایران رای دادند و این مساله حتی در قیاس با دیگر کشورها، خیلی کم اتفاق می‌افتد. نسبت افراد حاضر در رای گیری و موافق که واجد شرایط هستند، همواره در اقلیت است نسبت به کسانی که حاضر نیستند و در رای گیری غایب هستند. سؤالی که مطرح می‌شود این است که به لحاظ فقهی، اگر منشاء مشروعیت در مقوله رهبری که در یک افق بالاتری است و دارای اختیارات بیش تری است مطرح شود چه؟ اگر بنا باشد که منشاء مشروعیت، فقط اراده مردمی و انسانی باشد، اکثرا یا همیشه اقلیت بر اکثریت مسلط می‌شوند؛ به این معنا که یک اقلیت، یک فکر و یک مکتب و نظام یا یک فرد را پشتیبانی می‌کنند، قدرت را به او می‌سپارند و او اعمال قدرت می‌کند در حد صد در صد مردم.
آیا به لحاظ فکری می‌توان این را مطرح کرد که اقلیتی حق داشته باشد برای اکثریتی تصمیم گیری کند؟ واگر بنابراین باشد که مردم منشا باشند و اعطای حق کنند، حقی را که دارند، می‌توانند اعطا کنند اما
«ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش؟»
مردم که بعضی از حقوق و اختیارات را ندارند. (در این جا به لحاظ فقهی بحث می‌شود) . می‌توان ادعا کرد که کار فقهای ما در خصوص منصب قضا به نحو افاضی و تفویضی از شان فقهای واجد و جامع است و اجماعی می‌باشد. این را می‌توان اعطا کرد و هم چنین شان قضا که شان فقهی است و مردمی نیست. اگر بنا باشد که منبع مشروعیت، اراده مردم باشد، آنچه حق آن‌ها است و در اختیار آن‌ها است، آن را می‌توانند تفویض کنند اما در مورد شان قضا چه؟ آیا مردم می‌توانند آن را به حکومت تفویض کنند، در حالی که آن را ندارند؟ از این جور شؤون، کم نیست. مردم فرد فرد یا جمعی، فاقد چنین حقی هستند که بخواهند آن حق را به کسی تفویض کنند تا او وکیل بشود یا - با تسامح - ولی آن ها. در این جا مشکلات اجرایی قضیه کم نیست. یکی از دلایل این که دموکراسی مدل‌های مختلف پیدا می‌کند، این است که مشکلات اجرایی دارد و در اجرا به صورت دیگری در می‌آید و عملا یا نخبگان هستند که سرنوشت امر در دست آن‌ها است یا احزاب یا رسانه‌ها و کم اتفاق می‌افتد که اراده و انتخاب توده‌های مردم منشا باشد، حتی اگر توده مردم به صحنه بیایند، آفت رای آفرینی، رای سازی و القای رای به ذهن مردم از طریق رسانه‌ها و حب و بغض‌ها، وابستگی‌های حزبی و چشم گیری نخبگان در جامعه، معمولا سبب می‌شود که این مردم نباشند که انتخاب می‌کنند؛ به فرض اگر هم انتخاب کنند، در این جا این احزاب هستند که بعد از انتخاب شدن قدرت را با هم تقسیم می‌کنند، به خصوص اگر جامعه چند حزبی باشد. ولی این که عرض شد، به این معنا نیست که ما مطلقا مخالف سهم مردم در امر تدبیر جامعه هستیم و بدین معنا نیست که ما هر نوعی از دموکراسی را مردود قلمداد کنیم. دیوید هلد کتابی دارد - که به فارسی هم ترجمه شده - به نام «مدل‌های دموکراسی» که در آن، نه مدل دموکراسی کلاسیک یونانی پنج قرن قبل از میلاد، دموکراسی مستقل و مستقیم، دموکراسی مارکسیستی و تا زمان حال، دموکراسی لیبرال (4) را تبیین کرده است. به لحاظ نظری، الگوهای دموکراسی متنوع است. به لحاظ عملی هم در خارج، دموکراسی با شکل‌های مختلف اتفاق افتاده است. جامعه‌ای با حضور امپراتور - البته با نظام پارلمانی مثل ژاپن - حکومت دموکراتیک دارد و کسی نمی‌گوید که استبدادی است و امریکا هم دارای یک نظام ریاستی است و رئیس جمهوری در راس هرم قدرت است و در قانون اساسی آن‌ها اختیارات رئیس جمهوری بیش از اختیارات ولی فقیه در جامعه ما است. ولایت هم با رئیس جمهوری است. نظام آن جا نیز نظام دموکراتیک تلقی می‌شود. در انگلستان هم که فاقد قانون اساسی مکتوب است و نظامی سلطنتی و مشروطه می‌باشد، کسی نمی‌گوید که نظام و حکومت آن، دموکراتیک نیست. به مصر که یک نظام جمهوری با یک پیشینه سوسیالیستی است و به تمام حکومت‌هایی که مارکسیست‌ها به عنوان جمهوری‌های دموکراتیک خلقی در کشورهای مختلف به وجود آورده اند، می‌گویند دموکراتیک. ما می‌توانیم بگوییم که مخالف دموکراتیک لیبرال هستیم که مدعی است انسان منشاء مشروعیت علی الاطلاق است و هیچ چیز مرزی برای او نیست، مگر خواهش او. ما نمی‌خواهیم بگوییم مطلقا مخالف هر نوع و هر الگویی از دموکراسی هستیم. اگر ما بتوانیم با یک تقریر، وحی، عقل و رای مردم را کنار هم بنشانیم و منشاء تصمیم را تدبیر کنیم، در این صورت می‌توانیم یک دموکراسی اسلامی را تصور کنیم. من در مقاله کوتاهی تحت عنوان نظریه دموکراسی قدسی، همین را توضیح داده‌ام که چگونه می‌توانیم بین عقل، وحی و رای، سازگاری ایجاد کنیم و در اسلام می‌توان این سازگاری را ایجاد کرد و به تصور بنده، این‌ها با هم سازگار هستند. اگر عقل، همچون وحی، حجت و پیامبر درونی است و اگر ما به تعبیر مرحوم شهید صدر منطقة الفراغ و مباحاتی داریم و در جاهایی مردم و عقلا می‌توانند تصمیم بگیرند، پس وقتی ما این‌ها را کنار هم قرار می‌دهیم، می‌توانیم از چیزی به عنوان دموکراسی قدسی و اسلامی دم بزنیم.
نابرابری زن و مرد در مقام گواهی
در نظام آفرینش هیچ موجودی ناقص آفریده نشده است، چنان که هیچ موجودی نیست که سهم کامل خویش را از آفرینش و آفریدگار دریافت نکرده باشد. نیز در نقشی که هر آفریده در جهان دارد، وجود هر چیز به جای خود چنان لازم و تاثیرگذار است که گویا بدون آن هیچ چیز در جای خود قرار نگرفته است. بنابراین تعیین پاره‌ای وظایف ویژه برای برخی آفریده‌ها به مفهوم بی ارزشی دیگر آفریده‌ها نیست. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضکم علی بعض» (1) ؛ «زنهار، آنچه را خداوند به [سبب] آن، بعضی از شما را بر بعضی [دیگر] برتری داده، آرزو نکنید.» حقوق میان زن و مرد از آن نمونه اموری است که دارای تفاوت‌هایی چشمگیر است. نابرابری ارث زن و مرد، تفاوت گواهی زنان و مردان در پیشگاه قاضی، موضوع اختلاف دیه و قصاص زن و مرد و... از این جمله بوده و سزاوار است به طور روشن مورد بررسی قرار گیرد. تفاوت گواهی زن و مرد قرآن مجید در پی بیان حکم قرض دادن، نحوه شهادت زن و مرد را چنین بیان می‌کند: «واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری» (2) ؛ «دو گواه از مردان را به شهادت طلبید. پس اگر دو مرد نبود، مردی را با دو زن، از میان گواهانی که [به عدالت آنان] رضایت دارید [گواه بگیرید] ، تا [اگر] یکی از آن دو [زن] فراموش کرد، [زن] دیگر، وی را یادآوری کند.» جرایمی که سبب اجرای حد یا تعزیر می‌شود دو نوع است: 1 - حق الله 2 - حق الناس در نوع نخست (حق الله) به اتفاق نظر فقها گواهی زنان به هیچ نحو پذیرفته نیست، به جز زنایی که حکم آن سنگسار باشد. (3) در زنا نیز گواهی زنان به طور مستقل پذیرفته نیست و با گواهی سه مرد و دو زن مجازات سنگسار ثابت می‌شود و با گواهی دو مرد و چهار زن، فقط مجازات شلاق به اثبات می‌رسد. (4) در غیر شرایط نامبرده اگر زنانی چند بدون ضمیمه مردان بخواهند انجام لواط یا زنای فردی را به اثبات رسانند، حکم قذف درباره ایشان جاری می‌گردد و هر یک سزاوار هشتاد ضربه شلاق می‌گردد. (5) نیز در اجرای صیغه طلاق که به حضور دو شاهد عادل نیازمند است و در اثبات رؤیت هلال ماه، گواهی زنان پذیرفته نیست. شبهه بی اعتبار بودن گواهی زنان برخی با تکیه به آیه نامبرده و حکم فقهی مساله، این امر را دلیلی بر کم ارزش بودن زنان از دیدگاه اسلام و ناقص بودن آنان از این دیدگاه برشمرده اند، و مخصوصا بیان امام علی علیه السلام در خطبه 79 نهج البلاغه را مورد توجه قرار می‌دهند که آن حضرت تصریح کرده است که: قوای عقلی زنان ناقص است، به همین سبب گواهی دو تن از ایشان، اعتبار گواهی یک مرد را داراست. حقیقت آن است که با چنین توجیهی باید به نقصان آفرینش زن مطمئن شد. آیا بنابراین عقیده، خداوند از میان همه آنچه شایسته و کامل آفریده است فقط زن را ناقص آفریده است؟! به فرض که از وجود زن در برخی مسایل نباید کمک جست آیا این امر به معنای ناقص بودن ایشان است؟! آیا اگر مردان نتوانند برخی وظایف زنان را انجام دهند یا بهتر باشد که در انجام آن وظایف از ایشان کمک نگرفت، وجودشان ناقص شناخته می‌شود؟! معیار حکم داوران 1 - گاه قاضی با تکیه بر دلایلی که خود به آن دست یافته - بدون توجه به شهادت افراد - به اجرای حکم می‌پردازد، اگر چه ممکن است گواهی افراد بر یقین او بیفزاید. در این قسم، تفاوتی میان گواهی زن و مرد وجود ندارد و چه بسا با گواهی چندین مرد، قاضی به یقین دست نیابد اما با گواهی یا اعتراف یک زن به یقین برسد. 2 - قاضی اطلاعاتی درباره رویداد ندارد و فقط به گواهی شاهد است که به چیزی حکم می‌کند. در اینجاست که گاه شهادت زنان پذیرفته نیست؛ مانند اثبات نوشیدن شراب که از حقوق الهی است، نه حق الناس. مسایلی که به طور ویژه حق الله نامیده می‌شود اموری است که در ارتباط بنده با پروردگار است و خداوند می‌داند که در صورت انجام آن، با بنده خویش چگونه رفتار کند. حقوق الهی دارای نوعی ویژگی است که به طور عادی گواهی زنان در آن سزاوار نیست؛ از آن نمونه: الف - خداوند متعال در اثبات جرایمی که به خود وی مربوط است (حق الله) بندگان را به کشف جرم و کاوش در افعال بندگان سفارش نمی‌کند و تا حد امکان از ایشان می‌خواهد که آن کارها را به طور علنی به جای نیاورند و پوشیده‌اش بدارند و با توبه از تکرار آن جلوگیری کنند. ب - زمانی که فرد بداند گواهی او در پیشگاه قاضی ارزش و اعتباری ندارد وی در این باره مسؤولیتی احساس نمی‌کند و ناچار به تحقیق و تفحص نمی‌پردازد. بدین وسیله در اموری که گواهی زنان پذیرفته نیست، زنان به زحمت و رنج نمی‌افتند و از حضور در محاکم قضایی معاف می‌گردند. تبیین و رفع شبهه در پی رفع شبهه مورد گفت وگو، تبیین چند امر ضروری است: 1. حکمت مورد اشاره الهی فرموده امام علی علیه السلام در نهج البلاغه گویای حکمتی است که در آیه نامبرده (سوره بقره، آیه 282) بدان اشاره شده است. پیش از بیان آن حکمت یادآوری این امر لازم است که تصور می‌شود منظور از نقصان در فرموده امام علی علیه السلام، نقص در برابر کمال است نه در برابر تمام؛ بدین معنا که زن با دارا بودن همه استعدادهای رشد و کمال، نتوانسته است کمال خود را به دست آورد، نه آن که وجودش ناتمام و ناقص (معیوب) است. آیه نامبرده در بیان حکمت دو شاهد گرفتن از زنان، به جای یک مرد، به نکته‌ای اشاره می‌کند که هیچ گویای ضعف و نقص - به مفهوم عیب - برای زنان نیست. در آیه می‌خوانیم: «تا اگر یکی از آن دو شاهد [موضوع را] فراموش کرد، آن دیگری به یادش آورد.» اصولا مقایسه میان موجودات امری اشتباه است. هر موجودی برای وظیفه‌ای معین آفریده شده است و هیچ گاه در مقایسه نمی‌توان توانایی یک گروه از موجودات را با توانایی گروه غیر همجنس آن‌ها مقایسه کرد و آن گاه به نتیجه گیری پرداخت. با این فرض، پذیرش این امر چندان دشوار نیست که احساسات و حیای زنان ممکن است در حافظه ایشان اثر بگذارد، (6) به طوری که دیده‌ها یا شنیده‌ها را فراموش کنند یا آن که به گونه‌ای بر خلاف حقیقت آن بپندارند. (7) فردی که از خشم و دعوا بیش از حد متعارف متاثر می‌شود، قضاوتش درباره دعوای دیگران، از حقیقت دورتر است. از طرفی میان حافظه و علایق پیوند شدیدی برقرار است و آدمی موضوعات مورد علاقه‌اش را بهتر به خاطر می‌سپارد و زنان چون به مسایل عاطفی گرایش بیشتری دارند، آن امور را بهتر از مسایل حقوقی و اجتماعی در حافظه نگاه می‌دارند. جز این امر، این واقعیت علمی را نمی‌توان از نظر دور داشت که دوره بارداری و شیردهی تاثیر چشمگیری در نقصان کلسیم، آهن و فسفر بدن دارد و کمبود این مواد سبب ضعف حافظه می‌شود. اگر به واقع گواهی زنان به علت نقصان عقلی بی ارزش بود، نباید در مواردی فقط گواهی زنان اعتبار داشته باشد، حال آنکه در بعضی مسایل فقط گواهی یک زن کافی است؛ مانند موردی که زن به عادت ماهانه یا پاکی خود گواهی دهد. در موضوع زنده متولد شدن طفل، شیردان، دوشیزگی دختران و عیوب پوشیده زنان، گواهی زنان - بدون مرد - پذیرفته است. 2 - امتیاز یا تکلیف مشقت آور آنچه سزاوار توجه است اینکه خیلی از آنچه ما برای مردان نوعی امتیاز می‌شمریم در حقیقت جلوه‌ای از تکالیف مشقت آور است. جهاد، شهادت در پیشگاه قاضی، قضاوت و مرجعیت همه وظایف سنگینی است که به سبب دشواری آن‌ها همگان در انجام آن توانا نیستند و گاه از میان مردان افراد اندکی می‌توانند آن را به درستی انجام دهند. این امور را باید تکلیف دانست نه امتیاز و حق. حقوق به مسایلی گفته می‌شود که واگذار شدنی است و می‌تواند با نقل و اسقاط و ارث به دیگری برسد، مانند صلح، قرض و بخشش، بر خلاف تکالیف که وظیفه فرد شمرده می‌شود و امتیازی نیست که بتوان آن را به دیگری منتقل کرد یا بخشید. شهادت در پیشگاه قاضی، نوعی تکلیف مشقت آور است که قابل واگذاری نیست و اگر آن را از دوش فرد بردارند دلیل بر ضعف شخصیت انسانی او شمرده نمی‌شود، چنان که به عهده داشتن آن نیر امتیاز نیست. فرد شاهد پس از احضار به دادگاه، در صورتی که در رفتن برای گواهی کوتاهی کند علاوه بر انجام گناه، از سوی قاضی به دادگاه فراخوانده می‌شود (جلب) و در صورت اجتناب از حضور، مؤاخذه می‌گردد. پس از حضور و اظهار گواهی نیز اگر به درستی گواهی دهد از سوی متهم و بستگان او در معرض خطر قرار می‌گیرد. اگر به دروغ نیز گواهی دهد، هم از نظر قانونی مورد پی گیری قرار می‌گیرد و هم از نظر روانی دچار عذاب وجدان. خداوند با توجه به همین امور این وظیفه را از دوش زنان برداشته و شرایط شهادت دادن ایشان را تا حدی دشوارتر از مردان قرار داده است، تا به طور طبیعی گواه گرفتن از مردان آسان‌تر از زنان باشد و بدین وسیله زنان کمتر در معرض مشقت قرار گیرند. در مورد طلاق این نکته گفتنی است که طلاق ویرانگرترین پدیده بر روحیات زن است و نتیجه آن جدایی و قهر و تلافی و خشم میان زن و شوهر است. در هنگام اجرای طلاق و ایام پیش از آن به طور معمول هر یک از زن و مرد دیگری را عامل جدایی می‌داند و در اتهام بستن به یکدیگر تا می‌توانند پیش می‌تازند و بیشتر اصول اخلاقی و گاه انسانی را زیر پا می‌گذارند. نظاره این گفت وگوهای تلخ واقعا دشوار است و بسا ممکن است تا مدت‌ها تاثیر ناخواسته بر روحیات افراد بنهد. مشاهده این صحنه‌های ملال آور، زنان را که کانون آرامش و محبت خانواده اند بیشتر رنج می‌دهد و گاهی ایشان را به عذاب وجدان دچار می‌سازد. فرد بی سبب خود را نکوهش می‌کند و از آنچه دیده و شنیده یا گواهی کرده، دلتنگ است. چه ضرورت دارد که زنان در این نمونه مسایل به اظهارنظر و گواهی فراخوانده شوند! در هر صورت، اظهار نظر و شهادت نوعی قضاوت است که در سرنوشت دیگران تاثیر می‌نهد و ناخواسته روان فرد گواه را دستخوش نگرانی می‌سازد، به ویژه در جایی که وی در قضاوت خود و شناخت ریشه مشکل، کوتاهی کرده باشد. ?
پاورقــــــــــــــــــــی 1) نساء/ 37. 2) بقره/ 282. 3) جواهر الکلام، محمدحسن نجفی، ج 41، ص 159. 4) تحریرالوسیله، ج 2، ص 416؛ جواهر الکلام، ج 41، ص 163. 5) ماده 76 قانون مجازات اسلامی. 6) المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 278. 7) درباره تاثیر متقابل احساسات و حافظه ر. ک: مجله زنان، ش 52.
اینترنت ملی
فیس‌بوک سیاه، دام جدید هکرها
شهادت علی اصغر حسین(علیه السلام)
سیر نمایشگاهی حجاب
تجربه ای زیبا با وبگردی در وبلاگستان امام صادق(ع)
شمر امروز
من یک بسیجیم
سیر نمایشگاهی ما می توانیم-1
سیر نمایشگاهی ما می توانیم-1(سری دوم)
سیر نمایشگاهی حجاب در بیانات مقام معظم رهبری
سیر نمایشگاهی بیانات رهبری در رایطه با حجاب
به عمل کار برآید به اشک ریختن نیست
حماسه «نهم دی ماه» در کلام حضرت آیت‌الله خامنه‌ای
اعجاز قرآن ، قسم به انجیر و زیتون ...
دیدار اعضای مجمع خیرین سلامت کشور با رهبر انقلاب
مجموعه چندرسانهای: «بیخواص»
بازدید دیروز : 13
کل بازدید : 665671
کل یاداشته ها : 462
